وقتی که تن کلام شد

وقتى كسى مثنوى معنوى را باز مى كند با اين احساس مقابل مى شود كه تا چه پايه به خدا عشق مى ورزد؛ آنگاه كه زمزمه مى كند:

بشنو از نى چون حكايت مى كند

از جدايى ها شكايت مى كند.

چه كسى بايد بشنود گويى آن كه مظهر سميع بودن نيز هست. چه كسى جدا افتاده است شايد هم او كه در دور از شهر و البته «خانه» در بيابان زندگى مى كند. بيابان؛ جايى كه در خود هيچ چيز نيست. پس جدايى تمام عيار در آنجا محقق مى شود. در جايى كه «هيچ چيز» است. براى يك پارسى زبان اين جدا مانده احتمالاً، مجنون باشد. تجسم چيزى كه درباره آن خواهيم نوشت.

كسى كه مولوى را در مثنوى تا پايان دنبال مى كند به اين نتيجه مى رسد كه لااقل از نقطه نظر وى در واقع پروردگار به انسان عشق مى ورزد. اين معنى آدمى را بى تاب مى كند. چه، عاشقى همچون الله داشتن انسان را تا مرز جان دادن و جنون ورزيدن پيش مى برد. اينگونه، شهادت يا فروگذاردن تن و صوفى شدن يا فروگذاران عقل، واكنش هايى طبيعى و البته دو روى يك سكه هستند. اما آدمى از آنجا كه «ناشهيد» و «نامجنون» است، به خويشتن شك مى آورد. زيرا اين يعنى هنوز «انسان» نشده اى تا معشوق الله شوى. پس به تكاپوى شكايت از جدايى مى افتد و شكوه كردن، وى را به سوى عظيم ترين تجسم «سميع» يعنى رسول الله مى برد. او بود كه آخرين بار سخن خداوند را شنيد و اساساً پيامبرى از راه مقصد وحى بودن ظهور و بروز «سميع» است. مگر نه اين كه آدم (ع) يك بار اسما را و بار ديگر عتاب حق را شنيد. نبوت از عتاب حق آغاز شد. انه كان ظلوماً جهولاً. از اين رو، روبه روى آخرين نبى، مى نشيند و آغاز مى كند:

بشنو از نى چون حكايت مى كند.

«پولس» گفته بود: «همه گناه كرده اند و هيچ كس به آن كمال مطلوب و پرجلالى كه خدا انتظار دارد نرسيده است.” او چنين مى گويد: «زيرا مسيح را نه نبى بلكه فرزند خدا مى شمارد.” اما كسى مانند ابن عربى از تماشاى حضرت محمد (ص) مفهوم «انسان كامل» را به سوغات مى آورد.

ابن عربى و هر مسلمان ديگرى هنگام شكايت، لاجرم به سوى همان مظهر سميع (رسول الله) رفته و از آن پس ايشان را «انسان» ديده اند. بدين ترتيب رازى از پرده بيرون مى افتد. رابطه عاشقانه خداوند معطوف به رسول الله (و پيش از ايشان ديگر انبيا) بود.

«ان الله و ملائكته يُصَلونَ على النبى يا أيها الذين ءامنوا صَلّوا عليه و سلموا تسليماً»

عشق حضرت حكيم، به قيد كيفيت نصيب انسان مى شود. يعنى هرچه انسانيت آدمى پرورده تر باشد، بيشتر از عشق الهى بهره مى برد. چون رسول، كامل است بيشترين نصيب را خواهد برد. «و انك لعلى خلق عظيم» بدين سبب او را مظهر سميع بودن مى دانيم. زيرا بيشترين حد معاشقه را دريافت مى كند و اصلاً به همين دليل ايشان مظهر «سميع» هستند. ايشان چه كسى هستند

شخصى كه روزگارى از غار حرا بيرون آمد، از كوه راهى مكه شد و مژده پيامبرى خويش را عرضه كرد. غار همواره براى آدميزاده مكان ويژه اى محسوب مى شد. اولين پناهگاه. انسان بدوى به غاز پناه مى برد. او هر روز از وحشت و ناامنى جهان در دل كوه آرام مى گرفت. جايى كه بر ديوارهايش «حكايت‎/ شكايت» مى نوشت و از آتش نگاهدارى مى كرد. او روشنى (آتش) را به قلب تاريكى (غار) مى برد. اين نور زندگى بود كه پس در درخت وحى شد و آنگاه در حرا خالصانه (بدون حجاب آتش) نازل شد. غار به صورت نمادين همان جايى است كه آدمى از آن متولد شد. شايد همين نوستالژى زيستن در غار بود كه افلاطون را به سمت توصيف «تمثيل» كشاند. يا زرتشت (ع) را به خود دعوت كرد تا پس از دو سال سكونت در غار بيرون آمده نبوت كند. مثلث غار براى شهر بدوى، غار براى افلاطون و غار براى زرتشت، نيچه را مى فريبد. او اعلام مى كند كه در انتظار «ابرانسان» است. ولى مفهوم غار، تاريخ باطنى ديگرى را در خود دارد.

يوسف (ع) در چاه (نوعى غار عمودى) مى افتد تا از آنجا به مصر رفته و رسالت كند. مدت ها بعد موسى (ع) به پيامبرى رسيده قوم خود را از مصر خارج مى كند. اما براى دريافت ده فرمان به كوه مى رود و با لوح سنگى بازمى گردد. سال ها مى گذرد و روزى ناگهان مسيح (ع) در شهرهاى اطراف بيت المقدس پيدا مى شود و آن قدر به شفاى مردم ادامه مى دهد تا تصميم مى گيرند بر صليبش كنند (به روايت اناجيل سپس جسد مسيح را در غارى مى گذارند و سنگى بر آستانه آن قرار مى دهند كه بعداً مسيح ازهمان غار بيرون آمده عروج مى كند)‎/ چاه، كوه و شهر. وقتى خاتم انبيا از غار حرا در كوه جبل النور به سمت شهر مكه پائين مى آيد، گويى همه چيز دوباره در زمان كوتاهى انجام مى پذيرد. يك بار تمدن از غار آغاز شد و اين بار دوباره انسان از غار متولد مى شود. غار، زهدان مادر ما زمين است. او ما را در رحم خود بزرگ مى كند و سپس انگار وضع حمل كرده، ابرانسان را مى زايد. رسول الله از غارى در كوهى بيرون آمده پيام خدا را نه بر لوح سنگى بلكه بر قلب خويش به شهر مى برد. نه براى اينكه شهر خدا را بسازد بلكه براى بازبرپايى خانه خدا. از اين رو مسلمانان خداوند را در خانه اى خاص ملاقات مى كنند زيرا خانه، نشانه مكانى عاشقانه ترى از شهر محسوب مى شود. ماجراهايى از اين دست پيشاپيش حسادت شيطان را برانگيخته بود. مسلمانان نيز كه در تمام قرن هاى بعد از رسالت روزگاران صدر همدوش فرشتگان شاهد ماجراى خداوند و رسول (به نمايندگى از نوع بشر) هستند سلام گويان رو به سوى محمد (ص) مى رود. اينجاست كه مى بيند سلام وى شايستگى عرضه به رسول را ندارد زيرا پيش از وى فرشتگان از سوى خداوند بر او درود فرستاده اند. سلام هى حتى مطلع الفجر.

ما در تمناى در تخاطب قرار گرفتن هستيم و درود فرستادن بر رسول خدا يعنى اتصال با او. چرا كه اتصال با رسول تنها راه مخاطب شدن است. به همين دليل آدمى خانه راترك مى كند و ميان خدا و رسول اش سرگردان مى شود. اين سرگشتگى كه همراه تهيت مى باشد بدل به عمل صلوات مى گردد. پس كنش صلوات باطنى دارد كه همانا سرگشتگى ميان عاشق و معشوق است. اين سان آدمى خود را تبديل به محمل سلام كرده و آن را به رسول مى برد تا همراه با آن از يك سو به نزد مظهر سميع شكايت از جدايى كند و از ديگر سو در جريان عشق قرار گيرد. از اينجا ديگر مسلمان فاعل نيست، فعل است. سلام گو نيست، سلام است. شبيه چنين موجودى در زبان فارسى «نسيم» يا «باد سحر» است. قاصدى كه پيوسته در بيابان به حالت سرگشتگى در ميان عاشق معشوق سير مى كند. رسول الله در بيابان هاى حجاز اعلام نبوت نمود. پس بيراه نيست كه مجنون سر به بيابان مى گذارد و بى جا نيست كه عارفان به بيابان نزديك تر هستند تا به هر جاى ديگر. مجنون در زبان فارسى سمبل عاشقى، سرگشتگى و فراق است. پس از اينكه ابن سلام (كسى كه ليلى را تصاحب كرده بود) مرد، ليلى به مجنون اذن وصال داد. در سراسر اين مثنوى ها هيچ از آن تأمل برانگيزتر نيست كه مجنون در اين مرحله از وصال تن مى زند و همچنان تا آستانه مرگ بيابانگرد مى ماند.

مجنون در نزديك ترين نسبت با باد قرار دارد. باد نشانه سرگشتگى و سرگشتگى، بطونى از باطن هاى صلوات است. اقرار به صلوات اعتراف به جدايى و فراق، حمل سلام خداوند به سوى رسول، بدل شدن به نسيم، سرگشتگى و شكايت است.

عقلانیت و گناه

لب كلام ماكس وبر در كتاب پروتستانتيزم و سرمايه دارى اين است كه پروتستان هايى همچون «كالون» با هموار كردن سختگيرى زاهدانه بر خود سعى داشتند به شدت كار كنند تا بيشتر ثروت اندوزى كنند. خود همين «كار» و جمع ثروت، عملى مذهبى قلمداد مى شد اما به گفته وبر بعدها مفهوم عقلانيت هم دچار تحول شد. عقلانيت غايت انديش جاى خود را به عقلانيت فرمال داد. بدين ترتيب عقل معاد، كنار گذاشته شد و عقل معاش كه سكولار و عرفى بود جاى آن را گرفت. عقل فرمال به جمع آورى ثروت در جهت مصرف و لذت مى انديشد زيرا برخلاف ايده پروتستانى كارى با عاقبت ملكوتى نداشت.

نگرش مذكور، وقتى به منصه اجرا گذارده شد دو پيامد داشت: «اول آن كه ديگرى (به گفته ادوارد سعيد «انسان شرقى») به عنوان مواد خام، نيروى كار و بازار بنجل محسوب گشت. پس بايد به استعمار كشيده مى شد. اين استعمار در ذات خود با تحقير ديگرى همراه بود و با ابزار تهديد و [گاهى] تطميع به نتيجه مى رسيد.

دو ديگر اين كه، خودى يا انسان اروپايى - آمريكايى را به مصرف، تشويق مى كرد. يك فرد آمريكايى ۱۴ برابر اروپايى و فرد اروپايى ۸ برابر يك آسيايى مصرف مى كند. «بودريار» مى گويد: « تعادل ميان عرضه و تقاضا به صورتى كه كارل ماركس مطرح مى كرد، ديگر وجود ندارد. زيرا رقابت نهادهاى توليدى، سرانه توليد را مى افزايد. به همين خاطر، عرضه حجم مى گيرد. از اين رو تقاضا در نسبت به آن كاسته شده، ارزش كالا پائين مى آيد.»

در نتيجه توليد كننده مجبور است براى حفظ تناسب عرضه و تقاضا دو چيز توليد كند. اول نياز كاذب و دوم محصولى در برابر نياز ايجاد شده. ناگهان مصرف خيلى از كالاهاى غيرضرورى به نياز تبديل مى شود. زيرا حول كالاهاى ياد شده ارزش هايى بر ساخته شده اند. انسان تبديل مى شود به موجودى كه با فشار زياد كار مى كند تا مايحتاج، به علاوه ارزش اجتماعى بخرد و بعد آن را مصرف كند. در چنين عالمى، شىء به خاطر قدرت اغواگرش ساخته مى شود و نه به خاطر كاركرد. حتى محصولاتى كه كاربردى هستند بايد با چاشنى اغواگرى عرضه و يا هنگام ارائه در كنف حمايت پارامترهاى اغواگر توزيع شوند. از آنجا كه نفس اماره ضامن توليد و انباشت سرمايه است نزديك ترين غرايز به كار گرفته مى شوند. تا جايى كه «رولان بارت» در سفرنامه اش به ژاپن (امپراتورى نشانه ها) گله مى كند: امروزه در غرب سكس در همه جا يافت مى شود (در و ديوار، رسانه ها، مجامع عمومى) به جز در سر جاى خودش. كار به جايى مى رسد كه «اسلاو ژيژك» مى گويد: ذهن انسان امروز هر لحظه منتظر است تا شاهد واقعه اى جنسى باشد. «در شازده كوچولو» اثر «دوسنت اگزوپرى» شخصيت اصلى براى سفر از سياره كوچك خود به زمين از مرغان مهاجر استفاده مى كند. اما در پايان داستان هنگام بازگشت مى گويد؛ جسم من سنگين است و من نمى توانم براى بازگشت آن را حمل كنم. پس از مار زرد مى خواهد او را به نيش خود بكشد. آدمى مى انديشد، مسافر كوچولو در مدت يك سالى كه در زمين زيست در روند اجتماعى خود جسميت يافته است. نه اين كه از جسم بهره مند شود. بلكه هويت جسمانى مى يابد. عرفى شدن بيش از هر چيز جسمى شدن را در پى دارد. به همين ترتيب روند زندگى و اجتماعى شدن در فضايى كه نفس و اغواگرى دايرمدار توليد است، انسان را به سمت «جنسى» شدن خواهد برد. به قول شهيد آوينى در كتاب «آغازى بر يك پايان»، تاريخ تمدن ما تاريخ هواها است. ما از تاريخ باطنى خود غافليم. تاريخى كه مبتنى بر توسعه ظاهرى نيست بلكه بر مدار تعالى باطنى مى چرخد و تاريخ انبيا محسوب مى شود. به قول فرخ زاد: نگاه كن ‎/ تو هرگز پيش نرفتى‎/ فرورفتى. موتور تمدن ما نفس اماره است. در برابر نفس اماره از آن حيث كه ام جنايت به شمار مى رود بايد ايستاد. مبارزه موظف است نفس بارگى را هدف بگيرد. ولى دشوارى جهاد در بالاترين سطح همواره اين بوده كه نفس اماره را به درون خويش راه مى دهد. در واقع ايدئولوژيست ها اغلب دقيقاً زمانى در كار نبرد عليه نفسانيت بودند كه خود در بنياد نفسانى مى شدند. حتى بعضى از آنها پس از مدتى تبديل به انسان هايى فاسد مى شدند. طبق قاعده، جمع دو نقيض باطل است، اما معمولاً متفكران و چريك ها نقيض «امارگى» به حساب نمى آيند. به همين دليل اكبر جهادها نزد حضرت محمد(ص) جهاد در خويش (و نه با خويش است). ان الله لايغير ما بقوم حتى يغير ما بأ نفسهم. خداوند سرنوشت هيچ قومى را تغيير نمى دهد مگر آن كه [و نكته مهم در اينجا نهفته است. يغير ما بأنفسهم] آنچه در خودشان است تغيير دهند.

دشوارى بعدى سطح گسترده آوردگاه خواهد بود. زيرا مشخص بودن به اخلاق فضيلت مندانه امرى فردى نيست. سيدجواد طباطبايى در فصول اول كتاب زوال انديشه سياسى در ايران نشان مى دهد كه چگونه خير برين نزد افلاطون - سقراط و ارسوط معنايى مدنى يا به زبان امروزى معنايى در اجتماع دارد. به نظر ايشان سعادت در گرو فضيلت است و فضيلت تنها در جامعه سالم فراچنگ مى آيد. فلاسفه باستانى، اسلامى و مسيحى، انسان را مدنى بالطبع مى دانستند. از اين رو كسى مثل ابن مسكويه رازى، فيلسوف دربار آل بويه در «تهذيب» به اهل زهد كه در بيابان ها و كوه ها زاويه نشينى مى كنند خرده مى گيرد: «زيرا آنان توحش را انتخاب كرده اند كه خلاف تمدن است.» انسانى كه مايل است مصداق: «قد افلح من زكاها» باشد بايد همواره در حال جهد در درون و بيرون از خود باشد. چنانچه بايزيد بسطامى سلطان العارفين درباره ابوالحسن خرقانى مى گويد: «ابوالحسن به سه درجه از من پيش بود. بارعيال كشد و كشت كند و درخت بنشاند.»

ماركس، گفته بود، كار فيلسوفان تا امروز شناخت جهان بوده و بعد از اين بايد تغيير آن باشد. فلسفه لااقل در سرچشمه چنين معنايى را دربرداشت. به گونه اى كه منش سقراط علم اندوزى و انتقال آن نبود. بلكه وى با مسائل «آتن» درگير مى شد. نزد سقراط شناخت و تغيير يا بهتر بگويم شناخت و بهبود تفكيك ناپذيرند. در رساله پروتاگوراس اثر افلاطون، پروتاگوراس معتقد است گاهى دانشمند در برابر لذت از پاى درمى آيد و مرتكب خطا مى شود، در مقابل سقراط ثابت مى كند، دانش انسان را از گناه بازمى دارد. سقراط در يكى از آخرين فرازها مى گويد: من و پروتاگوراس گفتيم هيچ چيز نيرومندتر از دانش نيست، چه، دانش همه جا بر لذت و درد و همه عوامل ديگر پيروز مى گردد. در برابر اين سخن شما ادعا كرديد بيشتر اوقات لذت صاحب دانش را از پاى درمى آورد و زبون مى كند. چون ما آماده تصديق اين ادعا نبوديم پرسيديد: سقراط و پروتاگوراس اگر آن حالت زبونى در برابر لذت نيست پس چيست و شما آن را چگونه توجيه مى كنيد. اگر در آن هنگام بى مقدمه مى گفتيم آن حالت نوعى نادانى است به ما مى خنديديد ولى اكنون اگر به ما بخنديد به خود خنديده ايد. زيرا تصديق كرده ايد هركس در انتخاب لذت و درد يعنى نيك و بد، دچار اشتباه مى شود و اين اشتباه به سبب بى بهره بودن از دانش است. آن هم نه از دانش مطلق بلكه از دانش اندازه گيرى [زيرا نمى تواند بزرگى و كوچكى لذت ها را در قياس با يكديگر درك نمايد] شما خود نيك مى دانيد هر كار كه انگيزه اش بى دانشى باشد بد است و علت بدى آن جز اين نيست كه از روى نادانى صورت گرفته پس بايد چنين نتيجه گرفت كه زبونى در برابر لذت بزرگترين نادانى است.»

پس معرفتى كه ميوه آن خويشتندارى نباشد اساساً دانش نيست. افلاطون در رساله ديگرى (فايدون) از زبان سقراط خويشتندارى را نيز به نقد مى كشد: «آيا نبايد گفت كه آن گونه مردمان به سبب لگام گسيختگى خويشتندارند؟ اين سخن بى معنى مى نمايد ولى اگر نيك بنگرى خواهى ديد كه خويشتندارى بى پايه آنان جز اين نيست. زيرا براى آن كه از لذتى بى نصيب نمانند از لذتى ديگر پرهيز مى كنند و به عبارت ديگر چون اسير يك شهوت اند بر شهوتى ديگر فائق مى آيند و چون اسير شهوت بودن جز لگام گسيختگى نيست پس بايد گفت آنان به سبب لگام گسيختگى خويشتندار شدند.»

مى توان چنان نتيجه گرفت كه خويشتندارى بدون دانش و دانش بدون خويشتندارى بى وجه است. اما اين دانش و خويشتندارى توأم چگونه به دست مى آيد.

افلاطون در رساله منون از زبان سقراط مى گويد: «فضيلت نه جزو طبيعت ماست ونه آموختنى، بلكه فقط به عنايت خدا در آدمى جايگزين مى گردد.» در تورات آمده است كه خداوند به موسى فرمود: وقتى به مصر رسيدى، نزد فرعون برو و معجزاتى را كه به تو نشان داده ام در حضور او ظاهر كن، ولى من قلب فرعون را سخت مى سازم تا بنى اسرائيل را رها نكند. به نظر مى رسد بايد فيض الهى را نيز به موارد پيشين اضافه كنيم. با احتساب مورد آخر سه ضلع دانش، خويشتندارى و عنايت خداوند بيش از هر چيز به واسطه مراقبه به كف مى آيد. فيلسوف به معناى غيرسقراطى كلمه سعى دارد به آدمى بگويد چه چيزهايى، واقع چه چيزهايى هستند. اما پير و مراد در گفتمان در عرفان به آدمى مى گويد كه چگونه مى توان قضايا را ديد. اين نزديكى منطق معرفت يا بى در گفتمان عرفانى يا معرفت يابى نزد سقراط انسان را وسوسه مى كند كه بگويد دانستن به نوعى سلوك مى ماند. چنانچه ملاصدرا درباره اسفار اربعه، مى گويد: فلسفه اش نتيجه فكر و ذكر است. اما عقلانيت در انديشه معاصر دچار وضعيت عجيبى است. هابرماس در يكى از آخرين مصاحبه هايش اعلام كرد؛ امرى عقلانى است كه عموم مردم درباره آن توافق داشته باشند. يعنى توافق بين الاذهانى، سنجه عقلانيت شمرده مى شود. حال اگر بپرسيم، آيا زنده به گور كردن دختران يا برده دارى در زمان خود امورى اخلاقى بوده اند يا خير گفته مى شود امر اخلاقى و امر عقلانى به هم تحويل پذير نيستند. اما به واقع اگر عقلانيت جامعيت خود را از دست بدهد، يعنى از امر اخلاقى خارج شود، از امر علمى خارج شود، از امر سياسى خارج شود، از امر اقتصادى خارج شود و... چه بر سرش خواهد آمد. شير بى يال و دم و اشكم كه ديد‎/ اين چنين شيرى خدا كى آفريد؟ هر يك از امورى كه گفته شد امروزه عقلانيت را همچون ابزارى براى پيشبرد خود به كار مى برند و در اين ميان اصطلاح پيشبرد چنان برهنه است كه هيچ نسبتى با بهبود ندارد.

اخلاق به رسوم و قراردادهاى نانوشته اجتماعى فروكاسته مى شود، سياست به فن دغل بازى تبديل مى گردد، اقتصاد، پشت هم اندازى مى شود و... اين نتيجه نواختن دهل از سر گشادش است. در حالى كه عقلانيت بايد هر يك از امور گفته شده را تعريف كند و سپس آنها را سامان بخشد. دقيقاً در لحظه اى كه عقل يا دانش تبديل به چيزى مى شود كه مى تواند وجود داشته باشد اما اثرى بر عمل نگذارد عقل ابزارى متولد مى شود. به نظر مى رسد بايد تولد عقل ابزارى يا فرمان را به سال ها پيش از پروتستانتيزم برد. يعنى به لحظه اى كه انسان انديشيد چيزى به نام دانش وجود دارد كه نمى تواند ابوالبشر را از خطا بازدارد در عين حال كه خطا را مى شناسد. مى توان عقل مؤثر را عقل تام و عقل غيرمؤثر را عقل ناقص ناميد. اين نامگذارى از آن حيث موجه است كه ديگر انسان گمان نمى كند عقل يا دانش مطلق است. ما مى دانيم كه نمى توانيم همه چيز را دريابيم از اين رو همانگونه كه گادامر مى گويد، فهم مطلق غيرقابل دسترسى است. توجه داشته باشيد كه در جهان نامتناهى به طور طبيعى گزاره هاى قابل شناخت نامتناهى هستند. حال انسان به عنوان موجودى متناهى چگونه مى تواند به تمامى آنها دست يابد. هر عددى در مقايسه با بى نهايت به صفر ميل مى كند، پس هر قدر كه انسان بداند باز در قياس با آموختنى هاى جهان نادان مى نمايد. در واقع اين يادداشت عقل مطلق يا دانش مطلق را دانشى نمى داند كه مجموعه اى از تمامى گزاره هاى صادق است، بلكه به جاى آن معرفتى را پيش مى نهد كه مجموعه اى از گزاره هايى است كه ضمانت عملى دارد يا به بيان دقيق تر معرفتى است كه به مرحله عمل رسيده است. شايد عقل مطلق نزد سقراط نيز همين مفهوم را داشته باشد. زيرا وى از يك سو مدام به نادانى خود اشاره مى كند و از سوى ديگر بارها در رساله ها مباحث را نيمه تمام مى گذارد. تو گويى نمى خواهد بگويد چه چيزى، چه چيزى است؛ بلكه ميل دارد يادآور شود چه چيزى، چه چيزهايى نيست. گويا، آنچه جهان را به محلى براى زيستن بدل مى كند، دو ضلع مغفول مانده عقلانيت يعنى خويشتندارى و عنايت خداوند هستند. به واسطه همين گونه از عقلانيت، مى توان «بهبود» يافت. به گفته بايزيد، بايد كوشيد كه زهد زهد و علم علم را به دست آورد و نه زهد يا علم را.
 

من

 

من بعد از اين هستم